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全球化下的生态伦理学研究

 论文栏目:环境保护论文     更新时间:2012-8-24 11:35:18   

20世纪中叶和21世纪初叶,世界环境保护运动如火如荼,生态伦理学思想在西方已成为普遍民意和社会共识,成果丰硕。生态伦理学理论体系的宗旨是敬畏自然存在,确立自然界的价值和自然界的权利,并在此理论指导下保护地球上的生命和自然界。与传统的伦理观念相比,生态伦理学无疑是一种新的全球伦理观,其主要特点是诠释人类行为的正当性原则,表达对全人类公共利益以及对人与自然共同利益的关怀。生态伦理学把人与自然协调的价值观作为人类未来的价值取向,把协调人与自然、社会与自然的关系作为终极道德目标,并以社会科学与自然科学统一的方法作为方法论基础。它必将有利于人类的道德完善和道德进步,有利于整个地球文明的繁荣和进步,有利于建设人与自然完美交融的新世界。

1生态伦理学的提出及理论价值

英国工业革命以来的现代化浪潮给人类社会带来了前所未有的巨大利益,但是由于对人类主体能力的过分张扬与市场、资本的无序扩张,人类对自然生态资源过分利用,地球生态系统遭到前所未有的严重破坏,从而导致人与自然关系的严重对立。基于现代性而形成的现代生产、生活方式和消费方式,使人类在处理人与自然关系的实践中,形成了过分强调和彰显人在世界中的中心地位和主体能力的“集体无意识”。特别是经过近代以来科技突飞猛进所引发的全球化浪潮,曾经对自然的敬畏和自然价值的观念已经荡然无存,自然对人而言不再是神秘的了,[1]它只不过是一种客观存在和人类实践、认知的客体,人的理性才是这种自然客观存在的基础,自然可以为人的理性随意支配和塑造,对人而言它仅具有工具价值。在这种思维惯性驱动之下,人实际上已经将自己从自然中剥离出来,以天地万物的主宰者自居了。然而人越是想驾驭自然,就越是发现自然不可驾驭。自然作为整体的生态系统存在,经过长期的物质进化,不断地塑造和创造着自然生命,维系着地球生态系统的存在与进化,虽然作为万物之灵的人类具备主体的能动性和创造力,可以持续地为着一个目标不懈努力;但这并没有从根本上改变人的自然属性,即人仍然是地球自然生态系统中的一分子,人仍然需要遵守自然生态整体的客观律则和价值准则。令人堪忧的是,人类究竟希望如何更舒适自如地存在于地球,这远非一个已经明确的问题,其答案是否可行,将决定着人类的未来。自然或友善,或残酷,只是自然的本色而已,人类对自然不可为所欲为。如果承认生态道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序,那么人类就必须对传统的生态观进行认真反思和清理,去粗取精,去伪存真,自觉顺应自然界的发生、发展规律,重新把人定位在恰如其分的位置之上,而不是可以主宰世间万物的“超人”。正是在对人类这种生存困境的反思中,20世纪中叶生态伦理问题被提出来,并得到人们的广泛关注。生态伦理学是伦理学研究的新领域,是现代生态科学和社会伦理学的交叉学科,是一面冉冉升起的旗帜。西方学术界又称之为“环境哲学”或“环境伦理学”,是关于人和自然的道德学说,是如何对待生态价值、人与生物群落之间、如何调节人与环境之间关系的伦理学说。生态伦理学的核心思想是接受整个自然界的运行规律,它所要处理的问题是人对与自己的生存密切相关的地球上其他物种和自然界抱什么态度的问题。也就是说,它在理论上的要求是确立关于自然界的价值和权利;在实践上要求按照生态伦理学的道德标准和规范约束人对自然的行为,从而保护地球上的生命和生态系统。生态系统作为一个价值主体,有着自己的系统价值。传统伦理学一般局限于人与人之间的道德关系,仅仅关注人这样一个物种(群)的福利,生态伦理学关注构成地球进化的几百万物种(群)的福利。生态伦理学的最主要特点是把道德研究从人与人关系的领域扩大到人与自然关系的领域,研究人对地球上的生物和自然界行为的道德态度和行为规范。随着生态伦理学的兴起,人们逐渐意识到,生态危机的深层次根源在于人类文明所奉行的错误价值观,即人类中心主义。这种价值观忽视了人对自然的义务和责任。在生物学及认识和实践意义上,人类以自身利益为中心,本无可厚非,但是在价值论的层面上,人类必须超越人类中心主义。人类中心主义价值观是在近代社会推崇理性的前提下确立的。人类具有理性,理所当然具有内在价值,其他存在物没有理性,因而只有工具价值。由此,人类社会道德原则的制定与选择的惟一因素必然是人和人的利益。这种伦理观如果不是促进了当代生态失衡、环境恶化等负面效应,那么它也无法调整和制约人类破坏自然的行为方式。取代人类中心主义的是非人类中心主义(或生态中心主义),非人类中心主义是随着现代生态伦理学的形成而形成的。在非人类中心主义看来,人类和其他生命的权利是相等的,皆有权利从自然界中索取满足自身生存和发展需要的物质能量。但是,作为自然界的“道德代言人”,人类必须同时在道德上关心其他物种,因为自然存在物本身具有内在价值,而且自然存在物的价值不能完全还原为人的兴趣和偏好。非人类中心主义使人类的道德关注目光投射到更多的生命体上,给人们提出了更多的伦理问题。

2中西方生态伦理学研究进展

早在19世纪,英国功利主义哲学家边沁就有扩展道德共同体(moralcommunity)之议;德国生物学家海克尔(E.H.Haeckel)又提出“生态学”(ecology)的概念(1886);美国博物学者玛什(G.P.Marsh)的《人与自然》(1864)、英国医生赫胥黎(T.Huxley)的《进化与伦理学》(1893)都主张在人与自然之间建立某种亲和的伦理关系。但是,生态伦理学是由法国哲学家、医生、诺贝尔和平奖获得者史怀泽和英国环境学家利奥波德创立的,他们主张,把道德行为的领域从人与人、人与社会领域扩大到人与自然之间,人类需要将善良、良心、正义、义务等观点应用到处理自然生态关系中去,“人与自然”应作为伦理学的一项基本准则。史怀泽从对生命的崇拜出发,进一步提出尊重生命的伦理学。他认为尊重生命是伦理学的基础,维护生命、完善生命和发展生命是善;毁坏生命和损害生命的行为是恶,在这种伦理学中最主要的是人应对所有生物负有个人责任[2]。利奥波德则提倡大地伦理学。他主张伦理学研究的对象要从人和社会领域扩展到人和大地(自然界),因而需要改变伦理学的两个最重要的概念:一是,伦理学正当行为的概念必须包括对自然界本身的关心,尊重所有生命和自然界。当一种行为“有助于保持生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候,才是正确的;否则,它就是错误的”[3]233-234;二是,道德权利概念应当扩大到自然界的实体和过程,要“把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色,变成这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬,也包括对这个共同体本身的尊敬”[3]194。1975年,美国哲学家罗尔斯顿发表《存在生态伦理学吗?》一文,从生态规律转换为道德义务的必要性论证了生态伦理学的合理性。此后他发表一系列论文和两本专著:《哲学走向荒野》(1986),《环境伦理学:自然界的价值和人对自然的责任》(1988),建构了当代环境伦理学的理论框架。

20世纪末叶,日本学者丸山竹秋提出了“地球伦理学”(1992):将地球作为目标和对象的伦理学,包括人与人之间关系方面的伦理学,以及环境伦理学、生命伦理学、景观伦理学。虽然伦理学本来是关于人与人之间道德关系的学问,但是,人与人以外的事物的关系却多得多和复杂得多,对这方面的道德关系视而不见无疑带有很大的片面性,大地是生存之源,是值得尊敬、爱惜和感谢的。因而他认为,在现代科技发展的情况下,有必要重新界定伦理学的观照系列,伦理学的对象不仅是对人,还必须扩大到人以外的生物,地球上的非生物,甚至太阳和天体诸现象。也就是说,规范人类行为的道德,不限于人间之道,还应包括:①对人及人以外事物的“人之道”;②对宇宙的“人之道”;③对大地的“人之道”;④对生物的“人之道”。全部学问的最大目标是探求真理,其最终目标应该是保全地球,对人类文化的健全发展作出贡献[4]。基于西方伦理学的发展以及中国现代化正面临同样的问题处境,中国学者从20世纪80年代开始关注生态伦理的建构和论述。立足于本国实际,国内学者在对西方伦理学进行解读、讨论之外,更多地开始注意对中国传统资源的发掘、探究。比较一致的看法认为中国传统哲学思想中,其本身就孕育着大量非常精致的生态学思想,可以为解决人类生态问题提供许多有益的资源支持。中国古代的生态伦理思想之光无疑将继续照耀着我们的未来之路。以孔子、孟子为代表的儒家学派,从先秦时期开始,经过两汉、隋唐到宋、元、明各个时期,便对人与自然的关系进行了大量深刻的思考,形成了一套比较系统的生态伦理道德观。他们所提出的“天人合一”、“民胞物与”;珍惜生命、仁爱万物;尊重自然规律、合理利用和保护资源等思想,对维护人与自然的和谐关系,起到了相当显著的作用。[5]今天,挖掘、弘扬儒家生态伦理思想中的积极合理因素,对我国现代化进程中实行可持续发展战略具有十分重要的借鉴作用和有益的启示。孔子首先提出了“仁爱万物”的主张。其实儒家之“仁”术,归根结蒂就是对各种关系的阐述。他要求把“仁”、“爱人”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去,以此来协调人和自然界的关系。把人对自然的态度作为善恶评价的一个尺度。他认为生物都有自己的生长规律,对它们的获取要有度,“钓而不网,弋一射裔”[6]30。他指出:“断一树,杀一兽,不以其防,非孝也”[6]608。可见,孔子是把人们对待生物的态度当做儒家道德规范之一——孝道来看待的。凡仁爱万物的行为就是孝,就是善;反之则是不孝,就是恶。孟子继承和发展了“仁爱万物”的思想,提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”[6]131。他要求人们由敬爱亲友而泛爱他人,由泛爱他人而仁爱万物,主张君子之爱应该从对亲人的爱扩展到对百姓的爱,再延伸至对自然的爱。这是君子施行仁政的主要内容。这种思想后来发展成宋儒张载“民吾同胞,物吾与也”的名句。张载[7]63认为:仁爱就是爱人、爱物、不私己。在他看来,人是天地万物中的一员,同万物具有共同的本性,所以不能偏私自己。他主张“是立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”[7]22。意思是说立要立己立人,知要知人知物,爱要爱己爱人,成要成己成物。“民吾同胞,物吾与也”意即百姓是我的兄弟,万物是我的朋友。人和物都是大地所生,在天和地面前人人都是同胞兄弟,人与物是同伴朋友。朱熹从理学角度也谈到了人与生物的关系。他说:“事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。‘仲夏斩阳木,仲冬斩阴木’,皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体,‘见生不忍其死,闻声不忍食肉’,非其时不伐一木,不杀一兽,‘不杀胎,不夭夭,不覆巢’,此便是合内外之理”[8]296。

他还把儒家的“仁”作了发挥,把“仁”定义为“心之德,爱之理”[8]111,从根本上把爱人与爱物统一起来。王阳明认为虽然人与物是同体的,但人与物的地位是不同的,爱万物也需分清先后主次,先爱至亲,家庭,再爱路人,最后是草木禽兽[9]。因此,他认为“仁、义、礼、智、信”这五德不仅适应于人,而且可以推广到自然界。儒家学说里蕴含着丰富的生态伦理思想,他们所提出的“天人合一”、“仁爱万物”的思想,以及对合理利用自然资源的论述,以朴素的、直观的形式反映了当时人们对自身与自然关系的认识,具有极高的生态伦理价值,是全人类宝贵的文化遗产。在当代,人们更是提出了整体主义生态伦理观[10]。整体主义生态伦理观的基本原则是公正,公正的实质就是协调好人与自然及人与社会内部的利益关系,体现了人类对自身生活的完整的终极关怀。

3生态伦理学的当代趋势及意义

包括太阳能在内的各种物质和能量,作为人类必需的自然资源,构成了人类经济社会发展的全部物质基础。相对于人口的急遽增长和由此不断扩展的对资源的需求,资源的增长(如植被资源等等)是极为有限的,人类社会要能持续稳定地发展进化,就必须转变现有生存哲学,重新审视人与自然界的关系,选择可持续发展道路,提倡生态伦理。循环经济、可持续发展战略是人类发展的正确方向。1987年联合国环境与发展委员会发表《我们共同的未来》,在这个报告中提出“持续发展”的定义:既满足当代人的需要又不对后代人满足其需要的能力构成损害的发展。它在人和自然关系中所包含的内容是,发展必须要有利于保持基本生态过程和保护生命维持系统,保证人类对环境资源的永续利用。人类应当在发展过程中有节制地向自然界索取有关的资源,而不可超过环境的承载力、负荷力。惟其如此,经济发展才能既满足人的基本要求,又不危害环境;既满足当代人的福利,达到“代内公平”;又保护子孙后代的利益,达到“代际公平”——“一个基于当今世代和未来世代对于健康、多样性环境的平等权利的、更为根本的——承诺,将使可持续发展获得坚实的哲学和法律基础”[11]。生态伦理学尊重生命和自然界的主张,核心是扩大道德关怀的对象和领域,规定人类行为中的生态道德的基本原则和行为规范。在人与自然关系中,没有绝对的王者,自然对人的力量有所掣肘,人也可以对自然有所能动作用。因此,只有人与自然和谐发展、互相促进各自的利益才是符合客观规律的。在确保人自身的生存与发展权利的前提下,以全新的生态文化价值观为指导处理人与人之间的关系,承认地球上其他生命的权利,尊重生命和自然界,切实承担保护生物多样性之责。不能以经济价值的高下来决定“低价值”物种的生死,要给那些目前看起来没有什么经济价值的存在物(如沼泽、泥塘等、滩涂、荒野)以继续存在下去的自由,因为它们依然具有其他方面的价值——即生态价值。如果以单一经济利益为目标,任意毁掉那些没有商业价值的物种和群落,那就恰恰毁掉了大地系统的完整性。而且,当代人的发展不应当危害后代人的发展,当代人对自然资源的利用也应以不危害后代人的需求为限,否则就应主动采取代际财富转移政策。总之当代人既要留给后代一个健全的环境,又应为后代积累足够发展的自然资源财富。西方生态伦理建设最显著的成效是社会生态伦理实践。西方生态伦理从一开始就是作为应用伦理来建设,生态伦理思想在轰轰烈烈的生态运动中走向了现实。与西方相比,我国生态伦理建设已经过去了二十几年,但是并未取得决定性的成功,甚或即使到今天依然有许多人认为生态伦理紧紧是一治污的问题。至于生态伦理实践的深度和广度则更并无明显加强。我国的生态伦理研究在很大程度上步入了一个误区,即:把生态伦理视为一个纯粹的理论问题,而忽略了更为艰巨的生态伦理实践,理论与实践的脱离,导致我国生态伦理研究长期滞留在“象牙塔”之内,在现实层面未能发挥应有的作用。因此,中国生态伦理研究应该在继续深入的同时走出学理层面,走向社会实践,促进生态伦理思想向政治、经济、文化等方面渗透,以期对社会各个层面的实践活动都能起到积极的影响作用。进入新世纪以来,中国政府对生态环境高度关注,提出了构建和谐社会的目标,把人与自然的和谐作为和谐社会的重要指标之一,为当前中国的生态伦理建设提供了非常好的政策平台。生态伦理关涉人类和自然的关系,关涉人类的福祉,具有普适价值,但生态伦理的思想体系博大精深,若要深深扎根当前所有人的心中,必须首先形成浓厚的生态文化,使环境保护的理念真正落到实处。目前中国民众参与环保的自觉性还不够高,热情还远远低于西方国家的民众,许多人在生态环境的保护方面无所作为,一味指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题。

中国的民间环保组织(NGO)不仅数量较少,而且在推动生态环境保护的作用上还远不能和西方国家的民间环保组织相比。而且,西方国家的环境保护是自下而上的运动,体现为一个广泛的民众参与进程,环境保护运动蓬勃发展,对生态伦理思想的推广和宣传起到了积极的作用,有力地促进了生态文明建设。这些有益的经验非常值得我们借鉴。在此过程中,迫在眉睫的任务之一,是必须确立自己的生态伦理研究话语体系。中国生态伦理学研究大都囿于西方生态伦理学的话语体系中,模仿和移植的特征非常明显。学界形成了这样的共识,认为生态伦理学的核心话语主要是“人类中心主义”、“自然价值”和“自然权利”。由于西方生态伦理学围绕着“人类中心论”和“非人类中心论”而展开,中国学界也围绕着“走出人类中心论”还是“走入人类中心论”进行了一场又一场热烈而执著的争论。关于“自然是否存在着内在的价值和权利”的问题是西方生态伦理学的一个核心论题,这一问题也理所当然地成为国内学界关注的热点问题,并逐渐演化成一场关于人类是否要“敬畏自然”的大争论。以上表明,中国生态伦理学的言说始终没有超越西方生态伦理思想的范围,中国生态伦理学的价值定位还不甚清晰,还没有形成独立的话语体系[12]。在西方话语体系中,理论与现实的张力有其固有特点,理论的强势并非注定就是现实的价值取向。就生态伦理学而言,西方非人类中心主义、深层生态学思想占有非常强势的学术地位,然而在社会现实层面,人类中心、地域中心甚至集团和个人中心的思想依然大行其道,表现在国与国、民族与民族等关系中,就更是如此。可见在学术上处于强势地位的生态伦理观点,对现实的影响力并不是最强的。多元思想并存是西方学界的一种常态,各种观点芜杂丛生。西方生态伦理学众多流派良莠不齐,在对西方生态伦理学强势观点进行推介时,有必要结合西方的文化背景去作深入的理解,并结合我国的实际对之进行批判和吸收,构建中国的生态伦理话语体系。西方生态伦理学的研究中存在着一种错误的价值取向,即沿用传统生态学的思维方式,把人与环境的关系简单等同为生物与环境的关系。他们认为生态伦理主张在人与自然的关系中引入伦理关系,就是人与物地位平等的关系,因此有许多学者试图证明自然具有自身的内在价值,自然与人具有同等的生存和发展权。这种观点在我国学界得到了强烈的呼应,许多学者盲从非人类中心主义,试图证明动植物与人具有同等的主体地位,这就模糊了生态伦理建设的价值定位。生态学作为一种科学,在为整个生态系统的描述和管理提供普遍规律方面却基本上是无能为力的。生态学所描述的仅仅自然界的自然生态。虽然其基本原理为生态伦理学所吸纳,但后者并非生态加伦理如此简单而已,它的研究对象更为广阔,也更为复杂。

在伦理学层面上,人首先是社会性的,其次才是生物性的。中国的生态伦理学研究需要超越生态学的全自然视角,突出人的社会性,从社会制度的层面来建设中国的生态伦理。马克思早就指出,人与自然的矛盾的最终解决是建立在人与社会矛盾解决的基础之上。因此我们在建设中国的生态伦理时,必须有一个十分明确的世界观和价值观,比如,我们是在社会主义制度下来建设生态伦理,而不是要构建一个抽象的适合所有社会制度的抽象的生态伦理体系。统而论之,环境问题归根到底是一种文化层面上的问题,因此环境问题最终将导致一系列严重的社会问题。西方的环境问题如此,中国的环境问题亦复如此。21世纪的生态环境建设,将是各个国家和民族的首要课题。文化是人类前行的足迹,主要表现为不同时代、不同民族对人与自然关系的不同观念和处理方式,所有的文化因此都有其局限性。在生态伦理研究中,我们要善于用辩证的态度来对待西方生态伦理思想,拒绝“西方中心论”的话语霸权,合理借鉴西方生态伦理资源,自主构建适合中国国情、具有中国文化特质的生态伦理学。始终要立足于本国实际,清醒地认识到文化的刚性与柔性,积极性与消极性,清醒地认识到文化的更多的特性,继往开来,与时俱进,培育、发展自然和谐的新文化。


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